14. HET NUMINEUZE BIJ LUTHER

1. In het katholicisme leeft het gevoel van het numineuze buitengewoon sterk in de cultus, in de sacramentele symboliek, in de apocriefe vormen van het wondergeloof en de legende. In de paradoxen en mysteriën van het dogma, in de platonisch-plotinische en dionysische inslag van zijn ideeënontwikkeling. In de plechtige verhevenheid van kerken en gebruiken en vooral in de nauwe voeling der vroomheid met de mystiek. Ook hier al veel minder, en op grond van reeds genoemde oorzaken, in zijn officiële leerstelsels. Vooral sedert de grote 'moderni' Aristoteles en de aristotelische wetenschapsmethode met de kerkleer verbonden en door haar de platonische vervingen, had hier een sterke rationalisering plaats. Waarmee evenwel de praktijk en het gevoelsleven geen gelijke tred hielden en er evenmin bij pasten. Wat hier met elkaar in conflict kwam als 'platonisme' en 'aristotelisme' en de lang aanhoudende oppositie tegen de moderni, is voor een aanzienlijk deel niet anders dan de worsteling tussen de irrationele en de rationele momenten der christelijke religie. (Ook in Luthers protesten tegen Aristoteles en de theologos modernos werkt dezelfde antithese duidelijk herkenbaar mee.) Men kende Plato zelf slechts zeer onvoldoende en verklaarde hem met behulp van Augustinus, Plotinus, Proclus, de Arabische filosofen en Dionysius. En toch werd men door een zuiver gevoel geleid, toen de stemmingstegenstelling zich aan de namen 'Plato' en 'Aristoteles' als haar parolen (leuzen) verbond. Wel had Plato zelf krachtig meegewerkt om de religie te rationaliseren. Volgens zijn filosofie was de godheid identiek met de idee van het goede en dus geheel een rationeel begrip geworden. Het meest kenmerkende in Plato's denkwijze is toch eigenlijk, dat filosofie en wetenschap hem te eng zijn, om het geheel van het menselijk gemoedsleven te omvatten. Eigenlijk heeft hij helemaal geen godsdienst-'filosofie'. Hij begrijpt het religieuze met geheel andere middelen dan die van het begripmatige denken, namelijk met de ideogrammen der mythe, door het enthousiasme, door de eros en door de mania. En hij ziet af van de poging om het religieuze object met de objecten der episteme, dat wil zeggen van de ratio, in één kennissysteem te brengen. Daardoor wordt dat object voor hem niet minder, maar veeleer groter. En tegelijk wordt het geheel irrationele van het object juist zo bij hem zeldzaam levend tot gevoel gebracht. En niet slechts tot gevoel, maar ook tot uitdrukking. Dat God boven alle rede is, en niet slechts als de onbegrijpelijke, maar ook als de ongrijpbare heeft nooit iemand zo beslist uitgesproken als deze meester van het denken:
Moeilijk is het de Schepper te vinden, en onmogelijk dat wie hem vond hem aan allen verkondigde. - zegt hij (Timaeus 5, 28 c).

Ook de latere mystici kennen deze tonen wel. Zo zegt Johannes van het Kruis:

Terwijl deze goddelijke bespiegeling de ziel met geweld aanvalt, opdat zij haar bedwinge, voelt deze zo'n pijn in haar zwakheid, dat haar als het ware alle kracht en adem ontsnapt, terwijl de zin en de geest, alsof ze zich onder een onmetelijke en duistere last bevonden, zo erg lijden en als het ware met zo'n dodelijke angst samengedrukt worden, dat de ziel het sterven als een verzachting en verkwikking zou kiezen.
(Johannes a Cruce, Aufsteigung des Berges Carmel, Duits van Modertus, 1671, p. 461 e.v.)

En verder:

De vierde soort pijn wordt in de ziel veroorzaakt door de majesteit en heerlijkheid Gods.

En eindelijk:

Daarom vernietigt, verbrijzelt en verdrinkt hij haar zo zeer in een diepe duisternis, dat zij bespeurt hoe zij versmolten en met het oog op haar armzaligheid door een gruwelijke dood des geestes wordt vernietigd. Juist alsof ze moet ondervinden, dat zij door een zeer wild dier opgeslokt en in zijn donkere maag verteerd wordt.

Zeer levendig wordt het irrationeel-geduchte, ja het demonische van het numineuze ook in onze mystiek bij Jakob Böhme. Hoezeer Böhme ook de motieven van de oudere mystiek weer opvat, evenzeer onderscheidt hij toch toch van haar in zijn speculatie en theosofie (poging om met fantastische middelen een wetenschap van God en het goddelijke te vormen).
Hij wil met behulp van deze God zelf opbouwen en begrijpen, en uit Hem weer de wereld. Dat wilde Eckehart ook. Ook voor Böhme is het uitgangspunt van alle speculatie de oergrond, nog beter de ongrond, het bovenbegripsmatige en onuitsprekelijke. Maar dit is voor hem niet Zijn en boven-Zijn, maar drang en wil. Niet goedheid en over-goedheid, maar een irrationele indifferentie en identiteit van het goede en boze, waarin de mogelijkheden tot beide moeten worden gevonden, tot het goede evenzeer als tot het boze, en daarmee tegelijk tot de dubbele gedaante der godheid zelf als goedheid en liefde enerzijds en als grimmigheid en boosheid anderzijds.Want de lutherse orthodoxie heeft aan het numineuze in het christelijk godsbegrip geen recht gedaan. De heiligheid en de toorn Gods beperkte zij door haar moralistische uitleg. Reeds van Johann Gerhardt af nam zij de apatheialeer weer op. Aan de cultus onttrok zij meer en meer de eigenlijk contemplatieve, specifiek 'vrome' momenten. Het begripsmatige en het doctrinaire, het ideaal van de 'leer' was veel sterker dan het onuitsprekelijke, en het alleen maar in het gevoel levende der vrome stemming. De kerk werd school. Haar mededelingen bereikten het gemoed inderdaad meer en meer louter door de smalle spleet van het verstand, zoals Tyrrell het treffend uitdrukt.
Het zal de taak zijn van de christelijke cultus, van de christelijke verkondiging en van de christelijke geloofsleer voor het rationele in de christelijke godsidee steeds op de ondergrond van haar irrationele momenten zorg te dragen om op deze wijze zijn diepte te waarborgen.