Samenvatting van Jan Weima:
Reiken naar oneindigheid. Inleiding tot de psychologie van de religieuze ervaring
(Baarn 1981)

Gedetailleerde inhoudsopgave

* I Wat moeten we onder religie verstaan?
* II Een voorlopige terreinverkenning
* III Extrinsieke en intrinsieke religiositeit
* IV Intrinsieke religiositeit, religieuze ervaring en psychische gezondheid
* V Voorwaarden voor het tot stand komen van een religieuze ervaring
* VI De religie en de categorie van het heilige
* VII De religie en de categorie van het heilige (vervolg)
* VIII Van religieuze naar mystieke ervaring
* IX Definities en kernmerken van mystieke ervaring
* X Verschillende vormen van mystieke ervaring
* XI Ontwikkelingsstadia in het mystieke leven
* XII De mystieke en de psychedelische ervaring
* XIII Het religieus ervaren als integratieproces
* XIV Het religieus ervaren als integratieproces (vervolg)
* XV De religieuze ervaring van het Zelf als einddoel van het integratieproces 

 

Inleiding

Waarden-, identiteits- en ervaringscrisis in onze cultuur, want hebben we als individu nog wel iets echt eigens, iets wat niet herleidbaar is tot onze sociale context en afkomst? Misschien kan religie of mystiek als afdalen naar het grondwezen (individuatie, zelfrealisering) en als zodanig ontmoeting met iets dat tegelijkertijd het meest objectieve en het meest subjectieve is, oriŽntatie bieden.

I Wat moeten we onder religie verstaan?

In een conceptuele definitie van religie horen de volgende elementen:

* de ervaring van het Transcendente;
* de relatie daarmee;
* ideologische uitwerking daarvan => ultieme waarden, oriŽntatie;
* ethiek;
* institutionele uitwerking.

Voorlopige definities:

* Religie = confrontatie met het Transcendente/ het Heilige in de dingen;
* Geloof = aanvaarden/ingaan op relatiekarakter;
* Mystiek = ervaring van (mogelijke) vereniging.

II Een voorlopige terreinverkenning

Vroege godsdienstpsychologie (James, Girgensohn, Gruehn): concentratie op religieuze bewustzijn. Conclusies: gaat om aangaan vertrouwensrelatie met Heilige en heeft moeilijk omschrijfbare, vreugdevolle emotionele kleur.

Godsdienstpsychologie laatste decennia: concentratie op (sociaal-psychologische) gedragsdimensies:

* ideologisch
* ritualistisch
* experiŽntiŽel
* intellectueel
* consequentiŽel

Onderzoek hiernaar is helaas multi-interpretabel.

III Extrinsieke en intrinsieke religiositeit

'The Authoritan personality' (1950) o.a. over verband godsdienstige opvoeding met etnocentrisme:

1) Sanford: hůe religie geaccepteerd is, is bepalend voor evt. vooroordelen, in afhankelijkheid van milieu of zelfstandige keuze;

2) Adorno: christendom gemarginaliseerd => lege leefregels t.b.v. handhaving status quo => conformisme => etnocentrisme. Utilitaire houding t.o.v. religie (bij 'authentieke' gelovigen geen vooroordelen).

Allport in 'Traits revisited' (1966): intrinsiek <-> extrinsiek i.v.m. vooroordeel. Maar Weima: zijn dit wel zo duidelijke tegenstellingen, en: extrinsieke religie niet zomaar gelijkstellen met conventionele religiositeit, want men moet zien hůe (vrije keuze of uit aanpassing) deze religiositeit geaccepteerd is. Intrinsieke religiositeit kan men misschien wel operationeel meten, maar op wezen ervan krijgt men geen vat.

IV Intrinsieke religiositeit, religieuze ervaring en psychische gezondheid

Uit onderzoek van Hood m.b.v. REEM- (op basis van James) en M-schaal bleek dat intrinsieke religie vooral correleert met religieuze ervaring, en dat hieruit dan intrinsieke gerichtheid op religieuze waarden (Allport) voortvloeit. Religieuze ervaringen bleken positief te werken op psychologisch welbevinden. Men rapporteert zeer intense positieve gevoelens en lange nawerking (awareness, meer diepte in bestaan, betere mensen; Hay & Morrisy, 1978).

Freud (bekeek vooral extrinsieke religie): religie = infantiele regressie uit behoefte van hulpeloos kind aan vaderlijke bescherming tegenover boze buitenwereld. Maar religie als vlucht, troost wordt tegengesproken door onderzoek: religieuze ervaringen vaak bij hoog geluk, maakt mensen creatief, vooral bij hoger opgeleide, psychologisch sterke mensen => J. Allison: creatieve/adaptieve regressie: men heeft vrij gemakkelijk en begrensd in tijd toegang tot het onbewuste t.b.v. creativiteit en meer zelfwaardering.

Fromm, Weima: term regressie laten vallen, want negatieve klank => flexibiliteit van het cognitieve systeem (openness to experience, ego-permissiveness). Dit verband door Hood bevestigd. Conclusie: relatie religie - psychische gezondheid zeer complex.

V Voorwaarden voor het tot stand komen van een religieuze ervaring

a. Het referentiekader

* Schachter: twee factoren: 1- physiological arousal en 2- cognitieve factoren (interpretatie) bepalen hoe ervaren wordt.
* H. Sundťn: RollenŁbername en Rollenaufname (= ĪGodsbeeld). Alleen indien traditie van religieuze rollen ter beschikking, dan religieuze ervaring mogelijk. Hierbij Phasenwechsel: van profaan waarnemingsveld naar een religieus. Hierin twee momenten: totalizing (alles als ťťn waarnemen) en intentionalizing (Gods wil in een gebeurtenis zien). Naast arousal en aangereikt interpretatiekader is blijkens de topologische regressie in drugsexperimenten als derde factor nodig:

b. De factor van het onbewuste

* Weima: kan men wel van een onbewuste psyche spreken? Het onbewuste heeft hoogstens een psychoÔde karakter, op niveau van neurofysiologisch substraat.
* Jung: archetypen als psychoÔde formele structuren die onze bewustzijnsinhouden structureren. Komen aan oppervlakte in dromen en mythes. Baseren op lange geschiedenis van de menselijke soort. Hebben - en dan vooral het archetype van het Zelf - numineus karakter => archetypische beelden en ervaringen in alle religies te vinden en soms neergelegd in dogma's.

VI De religie en de categorie van het heilige

Numineus karakter van archetypen berust volgens Jung op hun autonomie t.o.v. ons bewustzijn, dat ze beÔnvloeden. Ze doen zich voor als iets objectiefs buiten ons, iets goddelijks.

Een fenomenologie van de ervaring van het Heilige vinden we bij R. Otto (Das Heilige) => t.o.v. het 'numineuze' (voorbij het rationele of ethische) ervaart de mens een 'creatuurgevoel', bestaand uit verschillende componenten: het is een mysterium (de totaal Andere), tremendum en majestas, energisch, fascinans (zaligmakend), augustum (een absolute waarde, onafhankelijk van ons heil). Het vermogen het numineuze te ontdekken heet 'divinatie', d.w.z. zowel het waarnemen als het als echt erkennen. Het is waarschijnlijk niet zo dat de sensus numinus in onze cultuur minder voorkomt dan vroeger: het is altijd zeldzaam geweest.

VII De religie en de categorie van het heilige (vervolg)

Vraagstelling:
Is de toekenning van numineuze kwaliteiten aan iets te herleiden tot andere kwalitatieve toekenningen?
=>

Semantische differentiaaltechniek van Osgood (bepaling van mate van correlatie van bepaalde betekenissen) en factoranalyse: al onze betekenis-toekenningen onder te brengen in drie onderling onafhankelijke groepen:

* waarderingsfactor
*
potentialiteitsfactor (macht/mogelijkheden van iets t.o.v. subject)
* activiteitsfactor (hoe snel/beweeglijk is iets; is het bereikbaar?)

De eerste categorie is het belangrijkst. Uit onderzoek blijkt nu dat religieuze betekenis-verlening onafhankelijk is van deze drie categorieŽn. Alle dingen kķnnen in principe een religieuze betekenis toegekend krijgen, maar factisch is dit cultureel bepaald. De bovengenoemde drie categorieŽn zijn utilitair gericht, terwijl religieuze betekenisgeving gericht is op iets in/om zichzelf.

Vergelijk Maslow over D- (deficiency; utilitair gericht) en B- (being; tijdens peak-experiences) cognities. B-cognities hebben volgende kenmerken:

* object wordt gezien als geheel, in zich compleet;
* neemt exclusieve aandacht: men ziet de uniciteit van iets;
* het waargenomene wordt ervaren als onafhankelijk van de mens in het; algemeen => niet-utilitaire/autocentrische/projecterende waarneming! Allocentrisch. Projectie-theorieŽn hier dus niet van toepassing!;
* desoriŽntatie m.b.t. tijd en ruimte;
* de topervaring rechtvaardigt zichzelf, geeft zin aan het menselijke bestaan;
* conflicten en dichotomieŽn worden getranscendeerd;
*
eerbied, verwondering, nederigheid, overgave, evt. vrees;
* evt. ervaring van de kosmos als eenheid;
* healthy childishness: vermogen te regresseren tot onbewuste inhouden => dit werkt integrerend.

NB: peak-experiences: niet enkel mystiek, maar ook liefdeservaringen, creatief moment, natuurervaring, intellectueel inzicht.

VIII Van religieuze naar mystieke ervaring

Mystieke ervaring is volgens sommigen (James, Clark, Masters & Houston) slechts gradueel verschillend van religieuze ervaring. Ook bij RŁmke (in 'Karakter en aanleg i.v.m. het ongeloof'), die een soort ontwikkelingsgang van de religieuze naar de gelovige houding schildert, wordt de religieuze houding zo beschreven (geheel van het zijnde voelen als oergrond van alles en van mijn grond) dat ze maar moeilijk van de mystiek te onderscheiden is.

Weima: toch is het onderscheid tussen religieuze en mystieke ervaring zinvol:

* moment van tremendum in de religieuze ervaring moet op achtergrondgetreden zijn om mystieke ervaring mogelijk te maken;
* mystiek geeft sterkere doelgerichtheid ( => vereniging) en kracht om door te zetten dan de religieuze ervaring;
* mystiek bezit een specifiek noŽtische kwaliteit, die bij religieuze ervaring niet te vinden is: de intuÔtieve vermogens gaan een rol spelen. Zo komt men tot een soort mystieke filosofie (Happold: perennial philosophy), die transcultureel is:

* fenomenale werkelijkheid is slechts een deelwerkelijkheid, manifestatie van de goddelijke grond;
* mens kan deze goddelijke grond rechtstreeks intuÔtief ervaren;
* in de mens is een fenomenaal ('oppervlakkig') en een waar, eeuwig Zelf aanwezig (dualisme);
* doel van het menselijke leven is ontdekking van en identificatie met dit ware Zelf.

R. Otto: er zijn twee, niet altijd verbonden types mystiek: mystiek van de introspectie (inward way) en mystiek van de 'unifying vision' (outward way), o.g.v. veranderde waarneming van de omgeving, die tot een eenheidsvisie leidt. Deze laatste weg kent een soort ontwikkeling:

* alle dingen worden als geheel/eenheid gezien
* men gaat oergrond ervaren die achter deze fenomenale wereld ligt
* men stelt de Oergrond en fenomenale werkelijkheid radicaal tegenover elkaar

In christelijke mystiek blijven niveau 2 en 3 verbonden: Gods immanentie ťn transcendentie.

IX Definities en kernmerken van mystieke ervaring

Heiler (Das Gebet): mystiek is iets zeer negatiefs, een zich afsluiten voor de wereld. Alleen in christendom wordt dit nog gecorrigeerd door Openbaring. W. James veel positiever over mystiek als kern van religieuze ervaren, evenals Clark. Elk intrinsiek religieuze mens moet wel rudimentaire mystieke ervaring gehad hebben, in de zin van plotselinge inzichten in de diepere betekenis van de dingen (illuminaties). RŁmke: dit verschaft diepe geluksgevoelens.

* Kenmerken van de mystiek volgens James:
* onoverdraagbaarheid
* noŽtische kwaliteit
* kortdurend
* passiviteit (tijdens vereniging)
* Volgens Underhill:
* activiteit (tijdens mystieke weg)
* weinig interesse in wereld van de zichtbare verschijnselen
* persoonlijk Liefdesobject
* Mystieke Weg (=> omvorming van persoonlijkheidsstructuren, nieuwe bewustzijnsvormen).

* Volgens Clark:
* gebruik metaforen en paradoxen
* totale ommekeer van wat men voor werkelijk houdt
* veel consequenter in realisatie van het godsdienstig waardensysteem

In mystiek wordt barriŤre tussen het Absolute en het individuele overstegen => vereniging. Deze eenheidservaring is hŤt onderscheidende kenmerk van de mystieke t.o.v. de religieuze ervaring, want de ervaring van het Absolute als een empirische realiteit is een element van beide typen van ervaring. Evt. kan men het onderscheid ook nog langs de volgende, vloeiende grens leggen: religieuze ervaring als het (bemiddeld) ervaren van de aanwezigheid van God, terwijl in de mystieke ervaring de mens volkomen en extatisch door God geabsorbeerd wordt, zodanig dat zelfs zintuigelijke ervaring niet meer mogelijk is (Pratt). James, Underhill: mystiek is het vermogen een werkelijke relatie te leggen tussen het (gezuiverd) ik en het Absolute. Gaat dus verder dan enkel intuÔtie, die ook in religieuze ervaring aanwezig is.

Fromm: in mystiek is een humanistisch en democratisch element aanwezig: mystici gaan ervan uit dat alle mensen in principe mystieke vermogens hebben en onderling verbonden zijn, en dat mystiek geen zaak van vrees/onderworpenheid is, maar van liefde, vertrouwen, wederkerigheid tussen mens en het Absolute.

* Samenvatting door Weima van kernmerken van mystiek:

1. ervaring van liefdevolle eenheid met het Absolute
2. Dit Absolute is tegelijkertijd fascinerend en een afschrikwekkend mysterie
3. Het bewustzijn is in sterke mate op dit absolute gericht en op de realisering van spirituele waarden
4. De overtuiging dat er een rechtstreekse relatie met het transcendente mogelijk is
5. Illuminatie: het ervaren van een dieper zin in de werkelijkheid dan die normaal door ons ervaren wordt
6. CategorieŽn van ruimte en tijd verliezen hun relevantie
7. Intens gevoel van vrede en geluk
8. Allocentrische percepties overwegen in sterke mate boven autocentrische
9. Er is een ervaring van het paradoxale en van de verzoening van alle tegenstellingen
10. Ervaring van verbondenheid met al het geschapene => humanitaire en antiautoritaire
grondhouding
11. Gevoel van inzicht in diepe, metafysische waarheden, verbonden met grote subjectieve zekerheid
12. De mystieke ervaring werkt transformatief t.a.v. zowel persoonlijkheidsstructuur als gedrag
13. De als voorbereiding op deze ervaring benodigde grote mate van activiteit contrasteert met de passiviteit tijdens de ervaring zelf
14. De ervaring duurt kort
15. De ervaring laat zich niet overdragen

X Verschillende vormen van mystieke ervaring

Verschillende vormen van mystiek. Veel auteurs (e.g. Stace) onderscheiden tussen extraverte mystiek (unificerende visie, maar geen unitair bewustzijn en verloren gaan van tijd & ruimte) en introverte mystiek (wel unitair bewustzijn). Laatste meestal hoger gewaardeerd.

Zaehner onderscheidt streng tussen natuur-/kosmische mystiek enerzijds en theÔstische mystiek anderzijds. Hij waardeert natuurmystiek zeer negatief en als slechts valstrik op weg naar vereniging. Psychedelische mystiek valt volgens hem ook onder natuurmystiek. Masters & Houston ('Varieties of psychedelic experiences', 1966) stellen daarentegen dat ook religieuze (theÔstische) mystiek door drugs bewerkt kan worden. Maar niet elke ervaring met drugs is mystiek of zelfs maar religieus. Dit hangt af van de bereikte diepte. Men kan bijv. blijven steken op niveau van kosmisch bewustzijn (niveau van 'awakening' bij e.g. Underhill): alle dingen in hun 'istigkeit' zien, zonder verder te gaan op een weg van transformatie en ontmoeting met Oergrond.

Zaehner: verschil tussen natuur- en theÔstische mystiek is dat de theÔstische mystiek zintuiglijke ervaring onderdrukt en de natuurmystiek die aanmoedigt. Maar Weima: volgens Underhill wordt zintuiglijke ervaring niet onderdrukt, maar verandert kwalitatief van aard => juist intensivering! Mysticus verwerpt dus niet de wereld, maar slechts de enge en kunstmatige wereld van het zelf (ego). BarriŤres tussen al het leven en het Absolute worden geslecht.

Ander onderscheid bij Spranger: immanente mystiek (aardse, vitale waarden als hoogste goed; ogen openen voor een reeds aanwezige Realiteit in de werkelijkheid rondom ons) en transcendente mystiek, berustend op emanatie-theorieŽn: wij kennen God niet in zichzelf, maar enkel in Zijn eigenschappen (emanaties). Daarom moeten wij pelgrimeren uit ons zondige zelf en de zondige wereld (zuivering), om tot uiteindelijke vereniging te komen. Underhill: ook al lijken deze twee theorieŽn elkaar uit te sluiten, het zijn slechts symbolen met beide een kern van waarheid, die elkaar complementeren => Middelaar in christendom.

XI Ontwikkelingsstadia in het mystieke leven

Vergelijking van ontwikkelingsstadia in mystieke weg en psychedelische mystiek. Uit mystieke literatuur blijkt dat mystieke weg bij iedereen zeer verschillende gestalte aanneemt. Enige constante: oscillatie tussen tijden van extase en van lijden/verlatenheid.

Ideaaltypologie volgens Underhill:

* Ontwaken. Lijkt op intensieve bekering. Werkelijkheid anders waargenomen (cleansing of the doors of perception).
* Zuivering van het zelf.

* Verlichting (illuminatie) van het zelf. Meeste mystici blijven hier steken. Vreugdevol leven in aanwezigheid van God; diepere zin in de werkelijkheid zien; toename van energie van het transcendentale Zelf => paranormale vermogens, visioenen.
* Donkere Nacht van de ziel. Nu niet alleen de waarneming gezuiverd, maar ook het zelf. Soms zeer lange stagnatie.
* Unio. Toont zich in zeer energieke activiteit t.b.v. spirituele doelstellingen. Leven vanuit bron in de diepte. DeÔficatie.

Typologie qua niveaus van de psychedelische ervaring volgens Masters & Houston (Naarmate deze niveaus dieper worden zijn er des te minder mensen die zo'n niveau bereiken):

* Sensorisch niveau. Dingen in hun 'istigkeit' gezien. Dit niveau slechts voorbereidende verandering van normale bewustzijn, zodat het bewustzijn materiaal kan accepteren dat door onbewuste wordt aangedragen.
* Recollectief-analytisch niveau. Herbeleving en reorganisatie van gebeurtenissen uit verleden.
* Symbolisch niveau. Participatie in mythische en rituele drama's, die transformerend kunnen werken.
* Het integrale niveau. Volledige psychologische integratie. Fundamentele veranderingen in persoonlijkheidsstructuur. Confrontatie met Grond van het Zijn. Soms eenwording. Dit niveau door zeer weinigen bereikt, en dan enkel door mensen ouder dan 40 (tweede levenshelft), intelligent, die reeds jaren lang zo'n ervaring zochten m.b.v. meditatie o.i.d. Voelen zich nu geÔnspireerd tot nieuwe omgang met de werkelijkheid.

De typologieŽn van Underhill en Masters & Houston vertonen frappante overeenkomst. Vergelijk hun eerste drie punten. Alhoewel Donkere Nacht bij Masters & Houston niet genoemd, toch impliciet aanwezig, omdat overgang van het symbolische naar het integrale niveau zeer veel eisen stelt, waaraan slechts weinigen kunnen voldoen => blijkbaar intensieve reconstructie nodig. De unio van Underhill en het integrale niveau van Masters & Houston zijn ook vergelijkbaar: nieuwe toewending naar wereld; evenwicht na voorgaande oscillaties; geen terugverlangen naar extase of nieuwe psychedelische ervaring; creativiteit; eenheid; zekerheid. Conclusie: eindpunten van beide wegen vereisen grote rijpheid.

XII De mystieke en de psychedelische ervaring

'Cleansing of the doors op perception' is noodzakelijke, maar niet voldoende voorwaarde voor mystiek. Hierbij kunnen drugs helpen door inhiberende mechanismen in ons bewustzijn op te heffen. Zaehner ontkent fel de mogelijkheid van psychedelische theÔstische mystiek, maar zijn onderscheid tussen natuur- en theÔstische mystiek is een theologisch onderscheid, geen psychologisch; maar vooral belangrijk is dat hij tussen niet-vergelijkbare stadia van deze beide vergelijkt (mystiek is een proces!): hij vergelijkt de unio van de theÔstische mystiek (eindpunt) met het sensorisch niveau (eerste fase) van de psychedelische mystiek!

Kenmerken volgens Pahnke (eerste zeven gebaseerd op Stace) van de mystieke ervaring, goed vergelijkbaar met psychedelische ervaring:

1. Bewustzijn van eenheid met het al, ofwel extern ofwel intern. Kerncriterium voor onderscheid tussen mystieke en niet-mystieke ervaring!
2. Gevoel van objectiviteit. Men 'ziet' een meer fundamentele realiteit.
3. Transcendentie van ruimte en tijd
4. Ervaring van het heilige
5.
Intense, positief gewaardeerde stemming
6. Beleving van het paradoxale
7.
Onoverdraagbaarheid van de ervaring
8. Vluchtigheid van de ervaring
9. Pos veranderingen in attitude en gedrag: e.g. meer tolerantie, sensitiviteit t.o.v. anderen

Pahnke onderzocht psychedelische ervaring => naast mystieke ervaringen (waarbij het empirische ego verdwijnt) ook esthetische, psychoanalytische en psychotische ervaringen (waarbij, behalve in geval van psychotische, het empirische ego niet verdwijnt).

Eindconclusie: mystieke ervaring ook m.b.v. drugs niet gemakkelijk bereikt, ze kunnen enkel een paar laatste drempels slechten, die toch al laag waren. Verder zijn van belang: de omgeving en sfeer waarin het drugsexperiment uitgevoerd wordt, en de 'predrug personality'. Drugs confronteren vooral met (de schaduw in) het onbewuste, want defensiemechanismes worden afgebroken. Dit is een noodzakelijk element van het integratieproces, de weg van de individuatie, en de laatste stadia hiervan blijken vrijwel altijd specifiek religieus/mystieke connotaties te hebben (ontmoeting/eenwording met God).

Frapperend is dat veel mensen, die tijdens een drugssessie geen specifiek religieuze (confrontatie met Oergrond) of mystieke ervaring hebben, of zelfs niet religieus zijn, toch religieuze taal gebruiken om hun ervaring te beschrijven. Maar dit is verklaarbaar doordat zij sensorische en recollectief-analytische ervaringen hebben die ook onderdeel zijn van het begin van de religieus/mystieke weg, en doordat zij misschien een intuÔtie hebben van de mogelijkheid van ontmoeting/eenwording met de Grond.

XIII Het religieus ervaren als integratieproces

E.g. door Masters & Houston zo gezien. Religieuze ervaring niet te gemakkelijk gelijkstellen met topervaring, ondanks overeenkomsten, want heeft duidelijk moment van bekering, bewust morele beslissing de moeilijke weg te gaan. Esthetische en andere topervaringen kķnnen zelfs remmend werken op religieuze ontwikkeling! Verschillende geestelijke wegen blijken allemaal een soortgelijke indeling in niveaus en als einddoel vereniging te hebben.

Hieronder nu ideaal-typische indeling van de religieuze ontwikkeling:

a. Veranderingen in bewustzijn en waarneming

Sensorisch niveau. Onze normale waarneming is selectief (en dus reducerend) t.b.v. biologisch voortbestaan => begin van de religieuze weg door 'de-automatization' (Deikman): deze selectiemechanisme doorbreken en gewone dingen met nieuwe eerbied/verwondering zien. Deikman: overgang van active mode (manipulerende, autocentrische waarneming/attitude/motivatie) naar receptive mode (allocentrische waarneming etc.). Receptive mode is niet passief, maar andere vorm van bewustzijnsactiviteit etc. Religieus bewustzijn = receptief bewustzijn, maar andersom is niet per se noodzak, want afhankelijk van referentiekader en gevaar iets voortijdig religieus te noemen, terwijl het enkel sensorisch (Masters & Houston) is.

b. Inkeer en zuivering

Is Ī bekering. Vanuit andere hiŽrarchie van waarden o.g.v. religieuze ervaring, die de vroegere waarden/inhouden etc. triviaal en soms moreel te veroordelen maakt => wedergeboorte, zelfsimplificatie (e.g. via meditatie en ascese) om de werkelijkheid receptief tegemoet te kunnen treden. Vergt ook morele inzet (ondeugden vermijden, deugden verwerven)! Ook de 'oosterse wegen' beginnen met deze inzet, als soort neutrale techniek/voorwaarde om de weg van zelfvinding Łberhaupt te kunnen gaan (vergelijk 10 Geboden!). Soort didactiek, t.b.v. loslaten autocentrisch perspectief. In alle religieuze tradities wordt zekere mate van ascese noodzakelijk geacht om tot symbolische of rechtstreekse Godservaring te komen.

XIV Het religieus ervaren als integratieproces (vervolg)

a. Betekenis van het symbool

Fortmann: onderscheid tussen reducerend (teken) en instauratief symbolisch-begrip: een symbool verwijst naar iets onbekends/niet-rationeels, dat slechts via het symbool te kennen is. Jung: symbolen geen bewuste uitvinding, maar vrucht van onbewuste. Tegenstellingen bewuste-onbewuste hier in coincidentia oppositorum opgeheven => verzoenende, helende werking. Zo ook religies, die als symboolsystemen, resultaat van onbewuste, op te vatten zijn. Symbool verschaft toegang tot onbewuste. Ook God is in ieder geval tenminste een autonome psychische inhoud, want anders niet ervaarbaar voor de mens.

b. Symbolen in empirisch onderzoek

Onderzoekers uit Gestaltschool: er bestaat een resonantie-relatie tussen het symbool en de innerlijke psychische realiteit: enerzijds representeert het symbool psychische processen, anderzijds geeft het er richting aan => werkt integratief, verdiepend. Uit ander onderzoek blijkt dat er een gefaseerd proces van symboolschepping bestaat, waarbij vooral in de laatste fase het onbewuste een dominerende rol speelt: het symbool komt als een verrassing en heft tegenstellingen op.

c. Symbolen in psychedelische ervaringen

Op symbolisch niveau (Masters & Houston) participatie aan mythen of rituele drama's, die transformatief werken, grotere ervaringsgebieden ontsluiten. Maar dit is enkel mogelijk wanneer recollectief-analytisch niveau goed doorgewerkt is.

Kenmerken psychedelische symbolen:

* gemakkelijker te duiden dan droomsymbolen
* treden spontaan op, als product van onbewuste
* vertonen grote overeenkomst met historische, mythologische rituelen
* treden op in doelgericht patroon, gericht op transformatie van de persoonlijkheid

d. Voorbeelden

Voorbeelden van het functioneren van symbolen en de interpretatie-problemen die ze opleveren. Silberer (vroegere leerling van Freud): er zijn materiŽle (duiden op psychische inhouden: wensen, behoeftes) en functionele symbolen: hebben betrekking op toestand of structuur van bewustzijn/psyche. Deze twee categorieŽn komen vaak samen voor => probleem van de duiding. En: oorspronkelijk materiŽle symbolen kunnen overgaan in functionele, en dit is vooral van belang op de religieuze weg van de verinnerlijking! Voorbeeld: erotische symboliek in Hooglied. Freuds analyse was historisch gericht, op materiŽle symbolen. Zo'n analyse is legitiem in de recollectief-analytische fase. Maar het symbolisch niveau vraagt om een anagogische interpretatie, want hier zijn de symbolen functioneel, toekomstgericht.

e. Het symbool bij visuele meditatietechnieken en in de meditatie

Over autogene training en 'katathymes Bilderleben'. Symbolen die hierbij opkomen blijken, ook wanneer men ze niet te duiden weet, werkzaam en heilzaam te zijn.

XV De religieuze ervaring van het Zelf als einddoel van het integratieproces

Alle religies kennen een transcendentaal Zelf, en streven naar eenwording van dit Zelf met het universele Zelf (God etc.). Stace: alle mystieke ervaringen (wezens- en theÔstische mystiek; introverte en extraverte) worden in hun kern gekenmerkt door ervaring van eenheid (identiteit van het individuele en het universele Zelf) in verscheidenheid (dit individuele Zelf ervaart onuitsprekelijke vreugde etc.).

In verslag naderhand legt men ofwel meer nadruk op eenheid, ofwel op distantie, maar de ervaring blijft dezelfde. Toch bepaalt het referentiekader (e.g. theÔstische) hůe de eenheid ervaren wordt. Eenheidservaringen in verslagen: empirisch ego in transcendentale Zelf opgelost, en evt. later dit Zelf in universele Zelf (G. Walther: Grundwesen => Wesensgrund). TheÔstische tradities: 'ziel' gefundeerd in Goddelijke grond. Kritiek van Jung: wanneer 'ik' eenheid ervaar, moet er nog een soort atomisch ego zijn dat ervaart => eenheid is nooit volledig en dus dualisme nooit te overwinnen.

Jung n.a.v. Zen: hier streeft men naar overgang ego => Zelf, dat niet-ego is en het ego omsluit. Mijn ego, tot dan toe subject, wordt object van het Zelf! Door concentratie op koan maakt Zen versterking van de energie van onbewuste inhouden mogelijk, zodat die kunnen doorbreken. Deze doorbrekende inhouden zijn niet willekeurig, maar altijd compensatorisch, nl. precies dat wat onze bewuste oriŽntatie nodig heeft om tot heelheid te komen. Zo'n doorbraak heeft overweldigend karakter: ineens illuminatie, het antwoord dat ik nodig had. Maar de Zen-weg is enkel mogelijk wanneer we bereid zijn ons met onze 'schaduw' te confronteren (vergelijk recollectief-analytisch niveau), terwijl wij die in het Westen juist massaal verdringen. Dit is een absolute noodzakelijke voorwaarde => kritiek op modieuze 'groei-psychologieŽn', die dit feit wegmoffelen.

Jung:

* ego: centrum van bewustzijn
* Zelf: centrum van psychische totaliteit. Eindpunt van individuatie, dan pas is er een 'hele' mens

Het Zelf transcendeert volstrekt de werkelijkheid van ons bewustzijn, we ervaren het als numineus en niet verder te benoemen. Het Zelf kan onze wil doorkruisen, ons bewustzijn obsederen en onze stemmingen en handelingen beÔnvloeden. Maar het archetype van het Zelf kan nooit de plaats van God innemen, kan enkel misschien voertuig zijn van Goddelijke genade.

Het Zelf is een verzoenend/verenigend symbool: duidt op heelheid, verenigt deelgebieden van de psyche op hoger niveau in een omvattende synthese, lost contradicties tussen innerlijke en uiterlijke werkelijkheid op. Realisatie van dit Zelf is de eigenlijke zin van het menselijke bestaan. Kan verschijnen in de symbolen van de Kosmische Mens, edelsteen, mandala, slang Oeroboros, steen der wijzen.