Friedrich Heiler (1892­1967), like Otto a professor at Marburg (Germany), was a strong proponent of the phenomenological and comparative method, as in his major work on prayer. Heiler, however, went beyond the scientific study of religion in attempting to promote interreligious fellowship, partly through the Religiöser Menschheitsbund (Union of Religious Persons), which he helped to found. Heiler believed in the essential unity of religions-a recurring theme in various guises in the period, though open to question because of the widely apparent divergences between prophetic and other religions, such as Theravada Buddhism and Jainism, which do not believe in a supreme personal being.

In de laatste jaren heeft GERRIT HULSMAN (Westmaas, 5 maart 1867-Lochem, 9 december 1958) toch nog een anderen kijk op het ontstaan van het Christendom gekregen door de bestudering van de werken van Albert Schweitzer, R. Reitzenstein, Paul Wendland en bovenal Friedrich Heiler.
Hierdoor is Jezus voor hem geworden, zoals Schweitzer zegt, de grote onbekende en de goddelijke Christusgestalte, het ideaal van een Christelijke mysteriëncultus. En de volgende passage uit Heiler Der Katholicismus / Seine Idee und seine Erscheinung (1923) p. 375 is voor Hulsman letterlijk een openbaring geweest, de toversleutel om de deur te openen die tot de waarheid leidt. Wij geven uit deze bladzijde het volgende beknopt weer: 'De katholieke cultus is een mysteriëncultus, als hoedanig hij reeds in het achtste boek der Apostolische Constituties wordt gekenschetst; de geweldigste schepping die de Hellenistisch-syncretische geloofswereld heeft voortgebracht. Ontsproten op den bodem van het antieke mysteriënwezen heeft het Christendom alle andere mysteriënculten van het Romeinse wereldrijk overvleugeld en tenslotte geheel verdrongen'.


Dat de poëzie meer nog dan het proza als functie van de waarheid het aangewezen middel is voor het slaan van een brug tussen God en mens, is een gedachte die herhaaldelijk terugkeert bij Pseudo-Dionysius Areopagita, die de theologie bij voorkeur als een hymne aan God karakteriseert. Of hij de beroemde, ook door Rudolf Otto geciteerde humnos eis theon (Migne, Patrologia Graeca XXXVII, 507v. Voor de vertaling van deze hymne in Das Heilige van Rudolf Otto gebruike men een latere editie van dit werk.) van Gregorius van Nazianze (gest. 390) gekend heeft, is niet zeker. Het is één der vroegste voorbeelden van een gedicht waarvan de maker met de hulpmiddelen die hem ten dienste stonden, trachtte het wezen van God benaderend te beschrijven. Die middelen waren: een homerische vorm en een hellenistisch-christelijke inhoud. Elementen uit het denken van Plato en Plotinus zijn in de gebedshymne van de Griekse kerkvader in een osmotische vermenging samengevloeid met bijbels-christelijke motieven. Ik citeer de vertaling van Friedrich Heiler:

"Jenseits von allem, was ist"! Wie anders kann ich Dich nennen?!
Wie soll Dich preisen ein Wort, da Du jedem Worte unsagbar?!
Wie soll Dich schauen ein Sinn, da Du jedem Sinne unfaßbar?!
Namenloser allein: Du west über aller Benennung;
Unerkannter allein: Du west über aller Erkenntnis.
Alles, was sprechen kann, preist Dich, und alles, was ohne die Sprache;
Alles, was denken kann, ehrt Dich, und alles, was ohne Gedanken.
Sehnsucht des Alls zielt nach Dir, nach Dir gehen all seine Wehen.
Dich betet an das All: beständig denkend Dein Sinnbild,
Stammelt das ganze All Dir stumm eine schweigende Hymne.
Alles harret auf Dich, drängt hin auf das Ziel aller Dinge.
Einer und Alles und Keiner; Du weder Eines noch Alles.
Allnamig bist Du fürwahr, und bist zugleich Namenloser.
Welcher himmlische Bote hat je das Dunkel gelichtet,
Welches jenseits der Wolken?! O Ewiger, sei Du mir gnädig!
"Jenseits von allem, was ist"! Wie anders kann ich Dich nennen?!

Gregorius' hymne, veelal geroemd als voorbeeld van theologia negativa in dichtvorm, draagt een persoonlijker karakter dan Vondels "Wie is het, die zoo hoogh gezeten", waarin theologie en poëzie weliswaar een onverbreekbare eenheid vormen, maar de zwaar orgelende toon door de dichter welbewust aangeslagen is om de hoorder bewust te maken van de afstand tussen het ontzagwekkende van God en de nietige mens, die niet bij machte is het eeuwig wezen met verbeelding, tong of teken te volprijzen.



De geestelijke schatten van India

India is het moederland van de speculatieve theologie. Sedert 2000 jaar spanden daar een theologie en filosofie zich tot het uiterste in, om de goddelijke immanentie en transcendentie op de drie wegen te omschrijven, welke later door de westerse theologie gevolgd zijn:
de weg der ontkenning, der oorzakelijkheid en der verlichting.
Ja, zelfs het oude boeddhisme heeft in zijn slechts schijnbaar agnosticisme de zuiverheid van het godsbegrip willen vasthouden, want nirwana, het met duizend sluiers omhulde heilsgeheim, is niets anders dan het onuitsprekelijke, oneindige, hoogste goed, zoals de mystieken van alle tijden het schouwden en vertolkten.

Uit innerlijke noodzakelijkheid is daarom het mahayana-boeddhisme tot de speculatieve theologie teruggekeerd, ja het heeft de kloof, die in het hinayana-boeddhisme tussen de sfeer van het heil en die van het lijden bestond, met gedurfde metafysische concepties overbrugd. Het geweldigst echter is de strijd om de zuiverheid, de kracht en de scherpte van de godsgedachte als strijd om het advaita (niet-tweeheid) door de beide grootste godgeleerden van India, Sankara en Ramanoeja, gevoerd, een geestelijke strijd, die pas Rudolf Otto voor het westerse denken in zijn gigantische grootte duidelijk heeft gemaakt. Deze strijd om de zuivere godsgedachte kon niet gevoerd worden door mensen, die slechts intellectualisten en dialectici waren, maar alleen door vromen, wiens denken geschoold was in de mystieke meditatie, de toestand, waarin de asceet het bewustzijn van alle individualiteit verliest, zijn eigen incluis, waarin hij wordt het al.

Daarom schuilt achter de haarfijne negaties en onderscheidingen van de grote vedantische en boeddhistische theologen een heilig en vurig verlangen naar God als het hoogste goed en het enige heil.

In deze koele wateren van de uit de meditatie geboren Indiase beschouwing storten zich de warme stromen van overgave en liefde uit. Ons gehele leven is niets dan genade... deze belijdenis van Augustinus zou je als motto boven de godsmystiek van India kunnen zetten.
Haar melodie zet zacht in in de Bhagavad Gîtâ; zij wordt duidelijker hoorbaar bij Yamana Moeni, zij bruist in machtige akkoorden door de theologische geschriften van Ramanoeja, maar het allerheerlijkst klinkt zij ons uit de verzen van de mahayana-boeddhisme en de lofliederen van de hindoeïstische gelovigen tegen, van Mânikka Vâsagar, Nâmdev, Toekârâm, Kabîr en Toelsî Dâs. Als in plaats van de Indiase gods- en heilandnaam de christelijke zou worden bezongen is er weinig verschil met de christelijke liederen te bemerken. Het grote thema van deze lofliederen is het wonder van het heil en de genade: de zondige ziel wordt door de liefdevolle God verkoren, door Hem uit haar verdorvenheid bevrijd en toegelaten tot de zaligheid van de vereniging met God.

Hij openbaarde zich mij en bracht mij innerlijk licht,
Verbrak mijne zondebanden, die mij boeiden
En stilde vol genade mijn verlangen
En maakte mij één met de schaar zijner vrome dienaren;
Dit grote genadewonder versta ik niet.

Dit verlangen komt niet voort uit de kleine harten van de mensen, maar uit God zelf. Niet de mens verlangt en strekt zich uit naar God; neen, God is hem voor en wekt in zijn hart het verlangen naar Hem. 'Gij verlangde naar Mij, zoals Ik verlangde naar u'. 'Slechts wie Hij verkiest, is in staat Hem te begrijpen'. De voorwaarde echter voor dit genadegeloof is het geloof, dat God liefde is. God is het hart van het grote erbarmen, zoals God in het mahayana-boeddhisme wonderschoon genoemd wordt. En deze goddelijke liefde troont niet in oneindige verten, maar zij buigt zich neer naar de mensen en neemt een waarneembare gestalte aan in een avatâra (nederdaling, belichaming); zij wordt vlees, maar volgens hindoeïstische en boeddhistische opvatting niet éénmaal, maar talloze malen. In de Bhagavad Gîtâ is het de wil van de Heilige om tot vervolmaking te komen, die Hem drijft in steeds nieuwe lichamen op aarde te verschijnen; bij de bhakti-gelovigen en mahayana-boeddhisten is het louter barmhartigheid, die de oneindige dwingt zich te incarneren. Zijn incarnaties zijn echter niet beperkt tot de veelvuldige verschijningslichamen, die telkens weer aan verandering onderhevig zijn, waarin hij zich hult; hij belichaamt zich dus ook in een beeld, vooral in een godenbeeld en vertoeft zo, ruimtelijk en tijdelijk begrensd, bij zijn vereerders. En aan dit sacramentele onderpand van de goddelijke tegenwoordigheid ontsteekt zich steeds opnieuw de vlam van de liefde van de gelovigen voor hun Heiland-God.

Maar niet slechts de tedere en vurige liefde tot God, ook in de innige broederliefde, beter gezegd, de liefde tot alle schepselen is uit het hart van de Indiase gelovigen ontsprongen. Hoe duidelijk merkbaar is toch het ruime en warme van deze, waarlijk religieus georiënteerde, liefde in de formule van de boeddhistische liefdesverklaring: 'De betoning van de liefde, die zijn hart vervult, strekt hij (de bedelmonnik) uit over een hemelstreek, evenzo over de tweede, derde, vierde, naar boven en naar beneden, in dwarse richting, naar alle zijden, volkomen, over de gehele aarde spreidt hij de kracht van zijn liefde uit, van grote, onbegrensde, van haat en boze wil bevrijde liefde, die zijn wezen vervult'. Maar deze liefde blijft niet quietistisch-contemplatief, zij wordt actieve liefde in de levende prediking, in de zelfopoffering voor anderen. 'Gaat heen en werkt tot heil van vele mensen, tot geluk van vele mensen, uit medelijden met de wereld, tot welzijn, tot heil, tot geluk van goden en mensen'... Met deze aanwijzing zendt Gautama zijn jongeren tot de helpende en reddende daad uit. In het mahayana-boeddhisme is de eis van de liefde- en van de offerdaad het middelpunt van de verlosser-Boeddha geworden. Het gaat erom, eigen verdiensten voor het heil van anderen op te offeren; het gaat erom, al het lijden van alle schepselen op zich te nemen om hun verlossing te bewerkstelligen. Bij de wijding tot verlosser-Boeddha moet de ordinandus, het voorbeeld van Boeddha volgend, de gelofte afleggen, 'alle wezens zonder uitzondering tot verlossing te brengen, aan alle smart en lijden een einde te maken'. Reeds volgens de oude heilige boeken hield het leven van de verlosser-Boeddha het zichzelf offeren voor het welzijn van andere schepselen in. Door zich talloze keren in mens- en diergestalten te incarneren geeft de toekomstige Boeddha zichzelf op om anderen gelukkig te maken.

Zo kunnen de godsdiensten van India bogen op wondere schatten. Altijd weer zou je bij de grootheid en zuiverheid van de Indiase geloofsgedachten en de echtheid en diepte van het vrome leven van hindoes en boeddhisten met Tertullianus, vol jubel willen uitroepen: O testimonium animae naturaliter christianae (O getuigenis, dat de ziel van nature christin is!). Zeker is er in de Indiase godsdiensten ook heel veel ontaard: het ruwe bijgeloof, de zelfzuchtige werkheiligheid, de hoogmoed van de esoterische gnosis en de liefdeloosheid van het kastegevoel, het asociale quiëtisme en de val uit de hoogte van subtiel geestelijk leven in de lage vleselijke lusten. Maar als we dit naast alle ontaardingsverschijnselen uit de geschiedenis van het christendom zetten, dan zou het in veel opzichten gevaarlijk blijken te zijn deze tegen elkaar af te wegen.
Je moet een godsdienst niet naar zijn ontaarding, maar naar zijn beste en diepste kanten beoordelen.

Volgens Nathan Söderblom is de hindoestaanse bhakti (liefde, overgave) een godsopenbaring in de ware en volle zin.

 

Dr. Friedrich Heiler: De openbaring in de godsdiensten van Britsch-India en de Christus-verkondiging, Amsterdam 1931

Rudolf Otto: West-östliche Mystik; Vergleich und Unterscheidung zur wesensdeutung, Gotha 1926

Théologien allemand (Munich, 1892 - id., 1967).
D'origine catholique et converti au luthéranisme (1919),
Heiler enseigna l'histoire des religions. Il se fit le champion de l'introduction du mouvement monastique dans le protestantisme.

 

www.uni-frankfurt.de/fb06/institute/irenik/relkultur08.html

Heiler, Friedrich: Das Gebet. Eine religigionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München: Reinhardt


Het historisme van het onderzoek naar Jezus' leven (de Leben-Jesu-Forschung), dat bij Wilhelm Herrmann zijn systematische samenvatting vindt, wordt gecombineerd met het psychologisme door Rudolf Otto. Zijn werk Das Heilige is ongetwijfeld het meest geniale en universele boek, dat de moderne protestantse theologie heeft voortgebracht, nog genialer en universeler dan Schleiermacher's Reden über die Religion.
Het christologische hoofdstuk van dit niet te vergelijken werk verruimt en verdiept Herrmann's theorie over de 'zuivere indruk van Jezus'. Het geloof in de Christus wordt hier beschreven als een aaneenschakeling van de levendigste en subtielste numineuze ervaringen, die hun oorsprong vinden in de gestalte van de historische Jezus; van intuïties en divinaties, die de betekenis hebben van een aanschouwen van het Heilige, door middel van het gevoel, in ruimte en tijd; alle dogmatische uitspraken over den Christus treden hier op als enkel 'vrije, onbesliste uitingen, pogingen om uitdrukking te geven aan het gevoel.'
In de theologie van Otto krijgt het 'liberale beeld van Jezus' tegelijk zijn hoogste psychologische verfijning net als zijn meest omvattende godsdiensthistorische fundering.
Maar de objectiviteit van de heilsfeiten evenals het voortleven van Christus in de Kerk en in de zielen van de gelovigen is ook hier verminderd en verzwakt; het geloof in de incarnatie, het verzoenend sterven en de lichamelijke opstanding van Christus, dat in zijn traditionele vorm wordt gehouden voor iets massief-supranaturalistisch, wordt hier gesublimeerd en vergeestelijkt. Alles wat in Jezus' leven 'bovennatuurlijk', 'miraculeus' is, verdwijnt; zijn leven wordt juist opgevat als iets doodgewoons.

Friedrich Heiler: De strijd om de Kerk;
een bloemlezing door de schrijver gekozen uit zijn werken Evangelische Katholizität en Im ringen um die Kirche; voor Nederland bewerkt door ds. J. K. van den Brink; met een voorwoord van prof. dr. G. van der Leeuw, Baarn ca. 1935